浙江社科网,从理性启蒙到德性启蒙

· 2020-05-15 07:29

今人谈论“启蒙”,一般都从康德下述申言开始:“要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”显然,这里“启蒙”所启的并非对“理智”之蒙蔽,而是对“有勇气运用”自己的理智之蒙蔽,康德随即指出这是被“懒惰和怯懦”所蔽。人具有理智是不言而喻的,因而问题在于人们有没有足够的勇气来运用自己的理智。所谓有足够勇气,也就意味着“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”(《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》,康德著,何兆武译,商务印书馆1990年版,第24页)。这里的关键不仅在于康德所强调的“公开运用”,更在于运用在“一切事情上”。所谓“一切事情”,大致可概括为两类:科学理论与伦常实践。这也是近代自笛卡尔以来的通常划分。耐人寻味的是,虽然笛卡尔在科学理论方面对理智的运用比之于康德有过之而无不及,可是在伦常实践方面他的这种理论勇气却戛然而止。进入伦常实践领域,笛卡尔完全像变了一个人:“服从我国的法律和习俗,笃守我靠神保佑从小就领受的宗教,在其他一切事情上以周围最明智的人为榜样,尊奉他们在实践上一致接受的那些最合乎中道、最不走极端的意见,来约束自己。”(《谈谈方法》,笛卡尔著,王太庆译,商务印书馆1990年版,第19页)

【光明日报】从理性启蒙到德性启蒙

“伦常明察”(sittliche Einsicht)或“伦理明察”(ethische Einsicht)是舍勒现象学伦理学中的一个核心概念。他曾把自己的伦理学称作“明察伦理学”(即建基于“伦常明察”之上的伦理学),以此来与康德的“义务伦理学”(即建基于“义务意识”之上的伦理学)划清界线(参见[5] 202)。舍勒甚至认为,伦常明察比伦理学更为重要,因为“伦常的意愿尽可不必以伦理学作为它的原则通道——很明显,没有人通过伦理学而成为‘善的’——,但却必须以伦常认识和明察作为它的原则通道。”

“哲学的”伦理学,[即]道德哲学,不同于“实践的”伦理学(它是为行动者所注目的价值整理出一张秩序表,也叫做应用的知识,它把行动者的目光引向正在实践的这张价值表),这绝不是不言而喻的事情。在古代传统中,哲学的效用,自亚里士多德的伦理学以来,本身就称作是一种“实践的”知识,这反而是不言而喻的。亚里士多德所说出的东西,在根本上就已经是在苏格拉底-柏拉图的学说中称作德性知识的东西:我们不仅想知道德性是什么,而且是为了变得善良才想知道[德性是什么]。虽然这对于亚里士多德而言,也就是伦理学的特殊实效,但这却属于古代一般的知识概念,向实践的过渡是发生在自身之中的:知识不是各种真理的匿名的总体,而是人的一种举止。“理论”(即“思辨”或“沉思”――译者)也决不是处在实践的对立面上,而是一种最高的实践本身,人的一种最高的存在方式。这对于最高的知识,关于第一存在者的知识,哲学的知识,也是正确的,尽管在科学知识和经验知识之间,如亚里士多德所承认,存在着一种真正的张力,以致于有实践经验的实习生有时胜过“学问高深的”专业人士。但这全然适用于伦理领域,在根本不可能存在关于理论和实践的这样一种张力的地方,也就没有什么关系到它的应用的专业知识。

康德大概不会指责笛卡尔懒惰,不过他一定会嘲笑笛卡尔怯懦。在实践领域,康德勇敢地运用理性为自身建立普遍之法,然后再践行理性所立之法,此谓自由;自由之个体构成目的王国,目的王国之成员均具有平等的内在价值——尊严。而在所有这些价值后面用以支撑的均是同一种基底——理性。需要特别强调的是,几近作为实践领域拱顶石的这种“理性”与用于反思科学理论的思辨理性并不具有异质性:“因为最终它们其实只能是同一个理性,只是在应用中须被区别开来罢了。”(《道德形而上学奠基》,康德著,杨云飞译,人民出版社2013年版,第8页)由此看来,两千多年前亚里士多德对苏格拉底“美德即知识”的批评大抵也适用于康德:“把美德当作知识忽视了我们灵魂的非理性部分,既忽视了情欲,也忽视了伦常。”(《大伦理学》,亚里士多德著,1182a20)


我们在这里要讨论的具体问题是:

相反,近代理性的理论概念从根本上就是对应于其实践应用而规定的,进一步说是通过同它的实践应用的对立而规定的。学问与生活的这种对立在某些形式中也将总是存在的。但只是从近代开始,特别是在人文主义的时代,作为希腊人的sapientia理想的再次复活并与对学问,这种doctrina的批判相联系,才完全意识到这种对立。库莎尼古拉要把他的深邃的学说让“idiota”的外行来讲,他对这邦人说,你们的眼光比“orator”和“philosophus更深刻。随着现代自然科学的形成,这种对立获得了确定性,同时理论的概念也因此获得了一个新的面目。现在理论叫做对在实践中可以把握的现象的多面性进行说明。它不再是――被理解为一种工具-―一种真正的人的行为举止,而且与此不再同一,最多只不过要求作为一种相对的真理。

当代颇负盛名的英国哲学家威廉斯对康德实践哲学的批评也正是在上述向度展开。他把康德的理性伦理学称为单薄型的。首先,伦常实践中理性化的定言律令需要定言欲求作为其前提,比如“不准自杀”对于万念俱灰、一心求死的人便是无效的。其次,打开个体实践生活意义空间的首先是包含兴趣、欲求以及理智等诸多因素的基础性规划,而非理性法则。再次,在好运中实现人生规划的喜悦以及在厄运中的挫败与懊悔……凡此种种共同构成人生的完整性,从而也积淀为每个人迥然不同的特性,而这种“特性”在康德运用到实践领域的普遍理性中难以得到恰当说明。最后,“特性”在人际伦常方面的展现便是视亲疏远近而分别对待,而康德的理性运用却要求我们对所有人都要不偏不倚、一视同仁。如果再纳入社群主义的视角,那么人的“特性”很大程度上便由某种伦常共同体传统所塑造。面对这种深厚的传统资源,康德式的单薄理性显然手足无措。只有容纳复杂的情欲、展现纵横交错的伦常,实践哲学才有望成为丰厚型的。由此看来,康德勇敢地运用理性为实践领域立法的问题并不在于其对自由、尊严以及目的王国的确立,而在于其对情欲和伦常的轻慢。经由康德理性启蒙的实践生活显然会变得抽象、同质、稀薄且无趣。这种生活既不属实,也不可为。

稿件来源:光明日报2015-04-15第14版 | 作者:郝亿春 | 编辑: | 发布日期:2015-04-15 | 阅读次数:

一、伦常明察是什么?在我们的伦理意愿和伦常行为中起什么作用?——这个问题涉及到舍勒与亚里士多德的关系。

这样一种理论的概念,对我们大家已经从根本上变得不言而喻了,现在在对道德现象的应用中也变成了一团很难理清的乱麻。显得不可回避的是,进步的乐观主义是与此相联系的,因为随同科学研究的日新月异,取得了越来越恰当的理论认识。但在对道德世界的应用中却导致了一种荒谬的道德进步的信仰。在这里,卢梭对启蒙运动的批判,表达了一种不可超越的否决权。众所周知,康德本人也说过:“卢梭纠正了我”。《伦理的形而上学探本》并不怀疑,道德哲学是“普通的伦理理性知识”,这就是说,他的纯朴的心灵和他的正直感告诉他的什么是正当,这种义务意识是决不会被超越的。与此同时,道德哲学的志向在康德看来也不可表现为一种单纯的理论。相反,康德教导――他对启蒙运动的理智傲慢给予了一种非常强烈的道德上的拒绝――向道德哲学过渡的必然性,而且从根本上永远能够保留下来的是对道德哲学的这种要求:它本身就是道德上重要的东西,决不能被否定的东西。马克斯·舍勒,这位实质的价值伦理学的奠基者,有一天被他的一个学生抓住不放,就是因为他虽然描写了价值秩序及其明确的规范力量,但他本人在他的生活中却很少遵循它们,所以要求他回答:“指路人难道是走在他所指明的方向上吗?”。这种伦理学明显地是不能令人满意的。尼古拉·哈特曼,这位舍勒伦理学思想的系统改建者,就不会明确地放弃让一种道德的意义伴随价值哲学。价值哲学对于伦理的价值意识有一种助产术的功能,就是说,当它发现有些价值被遗忘或者被误导的时候,它能一再地推动展现出它们的丰富的伦理价值意识。所有从古代遗留下来的给予哲学家们的期待就是,在道德上不知所措或在公众意识出现迷惘的情况下,他们不只是遵循他们的理论癖好,而且要重新建立伦理学,就是说,要建立新的有约束力的价值表。但这要真的可能才好,海德格尔对这个问题:“您何时写一部伦理学?”在他的《论人道主义的信》中这样开头:“我们对行动本质的思考还远不足以确定”。

笛卡尔节制地对待理性,他没有直接把思辨理性莽撞地运用到实践生活领域。然而,我们能说笛卡尔在实践领域所进行的活动就是非理性的吗?当然不能。因为笛卡尔告诉我们,他在伦常实践领域所展现的是“最合乎中道”的“明智”。这里的“明智”并非康德所贬斥的唯利是图,而是亚里士多德美德伦理学传统中的实践智慧:“一个人如果拥有了明智,他也就自然会具有所有伦常美德。”(《尼各马可伦理学》,亚里士多德著,1145a2)这里的美德并非因循守旧、裹足不前,而是在每种具体情境下都能做到恰如其分、凸显优秀。诚如是,使美德可能的明智也就必然包含对情境的领悟和把握、对事态的理解与判别、对行为的意愿与选择等等,其中既有认知性因素,也有价值性因素。明智所需要的认知能力依据我们不言而喻的理智——其中当然包含各种意识形式——便很容易满足。问题是,为明智定向的价值性因素又应当如何获得呢?下述情形随即又加剧了这一问题的艰巨性与复杂性:如果缺乏正确的价值定向,明智很容易落入康德所批评的唯利是图;而如果仿效康德,直接运用理性为伦常实践确立价值,又难以令人满意。可以确定的是,出于上文理由,在为明智定向时必须顾及情欲与伦常。依据笔者陋见,下述三个相互交织的阶梯式基底有望为明智定向。

图片 1

二、伦常明察如何区别于:1)义务意识(Pflichtbewu tsein),2)良知。——这个问题涉及到舍勒与康德的关系。

事实上,显然有一种不可解决的困境隐藏在道德哲学本身的理念中,这种困境首先通过克尔凯郭尔对黑格尔和对教会基督教的批判已经被意识到了。克尔凯郭尔指出了,所有知识都不能弥补人的道德的和宗教的基本处境的间距。正如基督教启示的意义,就是作为“同时”被经验到和被耳闻的东西一样,道德的选择也不是理论知识的事情,而是良知的朗现、严厉和窘迫。所有知识的间距威胁到道德选择处境中的要求,或掩饰它或弱化它。众所周知,在克尔凯郭尔的影响下,我们这个世纪对新康德主义的观念论从神学和哲学方面都进行了批判,在追随这个动机的过程中,伦理学的可疑性得到了原则上的承认。只要伦理学被理解为一种普遍的知识,它就落入伦理的可疑性之中,这是与普遍法律概念相联系的。我们首先援引《罗马书》[来说明]。它认为,原罪是因律法而来的,这不要理解为:禁令之为禁令刺激了原罪并在这种限度内使原罪增多,而要理解为:正是遵循这种律法才导致真正的原罪(真正的原罪不是偶尔地逾越律法),导致superbia,通过对规律的顺从破坏了爱的戒律。不是神甫和犹太祭师,而是萨马利特人才知悉和遵循从处境出发的爱的要求。从处境的概念出发也就是从哲学方面把伦理学的理念推向了最为可疑的顶峰,例如Gogarten的哲学朋友Eberhard Grisebach这是这样。

其一,礼法习俗。从发生的角度看,成人的过程即接受教化的过程。而在这一过程中,千百年来积淀而成的礼法习俗起着巨大的作用。然而,这种教化往往以潜移默化的形式发挥作用。相应地,接受教化之个体对自己的行为举止也常常知其然而不知其所以然。因而,虽然礼法习俗能够为诸多行为定向,但这种定向更多情况下是盲目而非明智的。要想使其成为明智的,就必须经过某种形式的反思与启蒙。

  今人谈论“启蒙”,一般都从康德下述申言开始:“要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”显然,这里“启蒙”所启的并非对“理智”之蒙蔽,而是对“有勇气运用”自己的理智之蒙蔽,康德随即指出这是被“懒惰和怯懦”所蔽。人具有理智是不言而喻的,因而问题在于人们有没有足够的勇气来运用自己的理智。所谓有足够勇气,也就意味着“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”(《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》,康德著,何兆武译,商务印书馆1990年版,第24页)。这里的关键不仅在于康德所强调的“公开运用”,更在于运用在“一切事情上”。所谓“一切事情”,大致可概括为两类:科学理论与伦常实践。这也是近代自笛卡尔以来的通常划分。耐人寻味的是,虽然笛卡尔在科学理论方面对理智的运用比之于康德有过之而无不及,可是在伦常实践方面他的这种理论勇气却戛然而止。进入伦常实践领域,笛卡尔完全像变了一个人:“服从我国的法律和习俗,笃守我靠神保佑从小就领受的宗教,在其他一切事情上以周围最明智的人为榜样,尊奉他们在实践上一致接受的那些最合乎中道、最不走极端的意见,来约束自己。”(《谈谈方法》,笛卡尔著,王太庆译,商务印书馆1990年版,第19页)  康德大概不会指责笛卡尔懒惰,不过他一定会嘲笑笛卡尔怯懦。在实践领域,康德勇敢地运用理性为自身建立普遍之法,然后再践行理性所立之法,此谓自由;自由之个体构成目的王国,目的王国之成员均具有平等的内在价值——尊严。而在所有这些价值后面用以支撑的均是同一种基底——理性。需要特别强调的是,几近作为实践领域拱顶石的这种“理性”与用于反思科学理论的思辨理性并不具有异质性:“因为最终它们其实只能是同一个理性,只是在应用中须被区别开来罢了。”(《道德形而上学奠基》,康德著,杨云飞译,人民出版社2013年版,第8页)由此看来,两千多年前亚里士多德对苏格拉底“美德即知识”的批评大抵也适用于康德:“把美德当作知识忽视了我们灵魂的非理性部分,既忽视了情欲,也忽视了伦常。”(《大伦理学》,亚里士多德著,1182a20)  当代颇负盛名的英国哲学家威廉斯对康德实践哲学的批评也正是在上述向度展开。他把康德的理性伦理学称为单薄型的。首先,伦常实践中理性化的定言律令需要定言欲求作为其前提,比如“不准自杀”对于万念俱灰、一心求死的人便是无效的。其次,打开个体实践生活意义空间的首先是包含兴趣、欲求以及理智等诸多因素的基础性规划,而非理性法则。再次,在好运中实现人生规划的喜悦以及在厄运中的挫败与懊悔……凡此种种共同构成人生的完整性,从而也积淀为每个人迥然不同的特性,而这种“特性”在康德运用到实践领域的普遍理性中难以得到恰当说明。最后,“特性”在人际伦常方面的展现便是视亲疏远近而分别对待,而康德的理性运用却要求我们对所有人都要不偏不倚、一视同仁。如果再纳入社群主义的视角,那么人的“特性”很大程度上便由某种伦常共同体传统所塑造。面对这种深厚的传统资源,康德式的单薄理性显然手足无措。只有容纳复杂的情欲、展现纵横交错的伦常,实践哲学才有望成为丰厚型的。由此看来,康德勇敢地运用理性为实践领域立法的问题并不在于其对自由、尊严以及目的王国的确立,而在于其对情欲和伦常的轻慢。经由康德理性启蒙的实践生活显然会变得抽象、同质、稀薄且无趣。这种生活既不属实,也不可为。  笛卡尔节制地对待理性,他没有直接把思辨理性莽撞地运用到实践生活领域。然而,我们能说笛卡尔在实践领域所进行的活动就是非理性的吗?当然不能。因为笛卡尔告诉我们,他在伦常实践领域所展现的是“最合乎中道”的“明智”。这里的“明智”并非康德所贬斥的唯利是图,而是亚里士多德美德伦理学传统中的实践智慧:“一个人如果拥有了明智,他也就自然会具有所有伦常美德。”(《尼各马可伦理学》,亚里士多德著,1145a2)这里的美德并非因循守旧、裹足不前,而是在每种具体情境下都能做到恰如其分、凸显优秀。诚如是,使美德可能的明智也就必然包含对情境的领悟和把握、对事态的理解与判别、对行为的意愿与选择等等,其中既有认知性因素,也有价值性因素。明智所需要的认知能力依据我们不言而喻的理智——其中当然包含各种意识形式——便很容易满足。问题是,为明智定向的价值性因素又应当如何获得呢?下述情形随即又加剧了这一问题的艰巨性与复杂性:如果缺乏正确的价值定向,明智很容易落入康德所批评的唯利是图;而如果仿效康德,直接运用理性为伦常实践确立价值,又难以令人满意。可以确定的是,出于上文理由,在为明智定向时必须顾及情欲与伦常。依据笔者陋见,下述三个相互交织的阶梯式基底有望为明智定向。  其一,礼法习俗。从发生的角度看,成人的过程即接受教化的过程。而在这一过程中,千百年来积淀而成的礼法习俗起着巨大的作用。然而,这种教化往往以潜移默化的形式发挥作用。相应地,接受教化之个体对自己的行为举止也常常知其然而不知其所以然。因而,虽然礼法习俗能够为诸多行为定向,但这种定向更多情况下是盲目而非明智的。要想使其成为明智的,就必须经过某种形式的反思与启蒙。  其二,传世经典。对礼法习俗及盲目生活的反思需有所借助,其中,传世经典不可或缺。传世经典是“为天地立心、为生民立命”之作,能够启人良知、发人良能、导人向善。传世经典不仅能够扬弃每个时代的礼法习俗,而且能够使个体对自身之善举有自知之明,使自身之善行进退有据。  其三,内向实践。礼法习俗与传世经典为明智定向虽具有根本意义,但对个体而言尚属外在。为明智进行内在定向的实为内向实践。内向实践是与外向实践相对而言的。外向实践即实践目的在实践活动之外,其目的无非名声、权力、财利等,它们都非实践活动本身所具有。相反,内向实践的目的内在于实践活动本身,即为了追求实践活动本身的优秀,并在此过程中必然享受活动带来的愉悦与意义等内在价值。在这两种实践中,内向实践理应成为奠基性的。例如,体育竞赛的主旨是追求活动项目本身的内在优秀,而奖牌仅仅是对优秀者的外在奖励。同时,内向实践所包含的内在目的与价值则确保了实践个体的积极自由与尊严。如此,个体与实践传统相互引发、相得益彰。  经由上述基底的范导,作为实践智慧的明智便可得以定向。非但如此,被康德实践理性所轻慢的情欲与伦常,也都会在根本层面纳入上述基底之中。礼法习俗作为伦常的具体形式,本身就是对基本情欲的疏导;传世经典涵养着对美好生活的希求,承载着伦常生活的理想维度;内向实践恰恰是个体情志得以抒发的场域,其结果传承与开展着伦常实践生活。  由此看来,伦常实践领域并不需要一种外在的理性强行进入而为其立法,因为实践生活本身就具有自己独特的理智形式——明智。明智行为并非盲从礼法习俗,而必须经过传世经典与内向实践活动的深层启蒙。我们把实践领域这种与康德所倡导的理性启蒙迥异的启蒙称为德性启蒙。德性启蒙并非为实践领域引进一种外在而异质的理性规则,而是对实践本身特有的理智形式——明智——进行激活与定向。因而,用以激活与定向明智行为的传世经典与内向实践便成为德性启蒙的关键性环节。这里重温“节制”并非多此一举:德性启蒙所适用的范围主要限于个体的安身立命,而对共同体生活秩序的规整而言,康德式的理性启蒙是否应有用武之地尚有待探讨。  今天,当面对日益突显的人生意义失落、社会道德失范、传统价值失序以及物质主义盛行等等严峻的人生社会问题时,德性启蒙更凸显其重要性。  “要明智地成就美德!”这便是德性启蒙的口号。(作者单位:中山大学哲学系)  原文链接:

在处理了这两个问题之后,我们可以对舍勒的伦理学方法和立场有一个基本把握,并且可以理解,伦常明察如何能够为伦理学提供方法上的支持。

实际上,哲学伦理学鉴于这种事实已经陷入困境之中。伦理学作为哲学所必须具备的反思的普遍性,把它卷入到所有律法伦理学的可疑性之中。它应该如何相对于具体处境而变得合理?良知、对公平的感知、爱的和解都要具体地对应于处境来回答。

其二,传世经典。对礼法习俗及盲目生活的反思需有所借助,其中,传世经典不可或缺。传世经典是“为天地立心、为生民立命”之作,能够启人良知、发人良能、导人向善。传世经典不仅能够扬弃每个时代的礼法习俗,而且能够使个体对自身之善举有自知之明,使自身之善行进退有据。

一、“伦常明察”与“明智”

我相信只看到了两条道路,在哲学伦理学内部能够从这种困境中走出来。一条是由康德开辟的伦理的形式主义,另一条是亚里士多德的道路。两者都不能独善自身,而要成为一门伦理学可能的部分才变得合理。

其三,内向实践。礼法习俗与传世经典为明智定向虽具有根本意义,但对个体而言尚属外在。为明智进行内在定向的实为内向实践。内向实践是与外向实践相对而言的。外向实践即实践目的在实践活动之外,其目的无非名声、权力、财利等,它们都非实践活动本身所具有。相反,内向实践的目的内在于实践活动本身,即为了追求实践活动本身的优秀,并在此过程中必然享受活动带来的愉悦与意义等内在价值。在这两种实践中,内向实践理应成为奠基性的。例如,体育竞赛的主旨是追求活动项目本身的内在优秀,而奖牌仅仅是对优秀者的外在奖励。同时,内向实践所包含的内在目的与价值则确保了实践个体的积极自由与尊严。如此,个体与实践传统相互引发、相得益彰。

我们先讨论第一个问题。舍勒的“伦常明察”概念显然与亚里士多德的伦理学思想有渊源关系,并且涉及到亚里士多德伦理学的一个核心概念:“德性”(arete, Tugend, virtue)。

康德探究的约束性方式,是通过它的无条件的普遍性来满足伦理概念的。他看出了伦理约束性的模型,仅仅在此模型上就能把一门伦理学建立起来。在义务无条件的约束性中,义务坚持戒命而反对兴趣和禀好。它的定言命令要被理解为每种道德的原则,正是因为它除了是应该的约束性形式之外,不作任何别的事情,这就表达出伦理法则的无条件性。只要存在一种伦理上善良的意志,那么它就不得不满足这种形式。既然能够存有这样一种无条件的善良意志,那么定言命令就能够变成我们意志的现实规定,不过,这是不能被伦理东西的普遍“形式”的认识所证明的。对此,形而上学家康德只通过《纯粹理性批判》给予了预备性的答案。虽然每种事实上的意志规定,作为属于现象领域的东西,从属于种种经验的原则,在这些原则下,决不可能有保障地遇到一种无条件善良的行为。但纯粹理性的自制教导说,在现象的秩序之外――在现象界只有因果关系――还实存着另一种智识秩序,我们决不是作为感性存在者,而是作为理性存在者属于这个秩序,在这个秩序之内,自由的立场,通过自由的自制,合理地被思考。说我们应该如何,是实践理性的一种无条件的确实性,理论理性与之是不冲突的。自由在理论上是不可能的,而在实践上是必然的。

经由上述基底的范导,作为实践智慧的明智便可得以定向。非但如此,被康德实践理性所轻慢的情欲与伦常,也都会在根本层面纳入上述基底之中。礼法习俗作为伦常的具体形式,本身就是对基本情欲的疏导;传世经典涵养着对美好生活的希求,承载着伦常生活的理想维度;内向实践恰恰是个体情志得以抒发的场域,其结果传承与开展着伦常实践生活。

在一般哲学词典中,“德性”首先被看作是一种本己的能力。按照麦金太尔的考察,它最初是指履行社会指派给自己的职责的能力。在这个意义上,当时的希腊人认为,“一个履行社会指派给他的职责的人,就具有德性。”因此,德性首先是指履行社会职责的能力。当然,“一种职责或角色的德性与另一种职责和角色的德性是完全不同的。国王的德性是治理的才能,武士的德性是勇敢,妻子的德性是忠诚,如此等等。” 从这个角度来看,建立在德性基础上的伦理学最初应当是一种社会义务的伦理学。

现在在这种基础上康德专心于回答这个问题:我们为什么需要道德哲学的志向,而不是使道德哲学超越于纯朴的义务意识的诚实单纯之上。因为康德说:“清纯质朴是一件美好的事情,只是它又很糟糕的是,它不大好被保持且容易被诱惑。”[1]不受诱惑地知道其义务的纯朴的心灵的清纯无辜,根本不在于它由于秉性的超强力量没被引入邪路,相反,心灵的清纯无辜是从它根本不会出现对正道的任何偏离来证明自身,就像它根本不会出现在一种“圣洁的意志”中一样,但依然不受诱惑地了解不正当的东西;――它根本不是由于超强的禀性力量保持自身的清纯无辜,却是由于理性自身而不受诱惑。所以,实践理性在情绪的授意下产生一种特殊的辩证法,通过这种辩证法它知道了要偏离戒律的约束性力量。它造成了对我想称之为“例外的辩证法”的利用。它并不否认道德法则的效用,但它追求行动者自身所处的处境的例外特征,使之成为有效的,在这种意义上:在所有法则的有效性所给予的情况下却还有一种例外是合理的。受到这种引诱威胁的道德理性,据说就是要使道德哲学的反思有助于说明例外的合理性。它越来越多地需要这种帮助,而道德哲学的反思本身却只是间接地在这种引诱的“普通”形式中袒护它。当康德的《基础》在道德义务的本质中思考毫无例外性时――这就是定言命令的含义――它构成了道德理性决断的纯洁性。

由此看来,伦常实践领域并不需要一种外在的理性强行进入而为其立法,因为实践生活本身就具有自己独特的理智形式——明智。明智行为并非盲从礼法习俗,而必须经过传世经典与内向实践活动的深层启蒙。我们把实践领域这种与康德所倡导的理性启蒙迥异的启蒙称为德性启蒙。德性启蒙并非为实践领域引进一种外在而异质的理性规则,而是对实践本身特有的理智形式——明智——进行激活与定向。因而,用以激活与定向明智行为的传世经典与内向实践便成为德性启蒙的关键性环节。这里重温“节制”并非多此一举:德性启蒙所适用的范围主要限于个体的安身立命,而对共同体生活秩序的规整而言,康德式的理性启蒙是否应有用武之地尚有待探讨。

在亚里士多德那里,这个情况有所变化,而且可以说是本质的变化。这个变化表现亚里士多德对“德性”的定义中:灵魂(或者说,所有心理现象)的状态有三种:感情、能力与品质。德性是其中之一:品质。(参见:[1] 1106b, 35)再进一步:“德性是一种选择的品质,存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的,就是说,是像一个明智的人会做的那样的确定的。”([1] 1107a, 5)

因此,康德形式主义的意义就在于,保护道德的理性决断的纯洁性,使之对抗一切因禀性和兴趣立场引起的混杂不纯并保持在朴素的和哲学的意识中。在此限度内,康德的严格主义――只对于阐明这样一种道德意志的形成才很有价值,即道德意志是纯粹出于义务并对抗一切禀好而形成的――具有一种明确的方法论意义。这就是用黑格尔的话来说,检验法则的理性形态,在这里出现了[2]。

今天,当面对日益突显的人生意义失落、社会道德失范、传统价值失序以及物质主义盛行等等严峻的人生社会问题时,德性启蒙更凸显其重要性。

在完成对德性的定义之后,亚里士多德开始对德性进行分类描述。他在《尼哥马可伦理学》第二卷中首先区分两类德性:理智的德性(he arete dianoetike)和伦理的德性(he arete ethike)。

不过单是在这里就出现这个问题:鉴于人类理性依赖于经验,根植于“为恶的倾向”,一般地如何做到这种对法则的检验。康德的道德哲学反思,如同格尔哈特·克吕格[3]合理地强调过的,以承认已经存在的道德法则为前提。作为手边的类型被给予判断力的公式,例如自然法则的判断和自在的目的的判断,是如此的不现实,以至它们本来就不能带有确信力。我们大概可以回忆起自杀的例子,对此康德说:看他是否在某种限度内还具有理性,他能够按照这样一个公式的模型来检验他的自杀决定,那么他将得出他的决定是不可靠的这个洞见*。不过,这明显地是一个苍白的结构。被自杀想法所捕获的人不正是没有多少理性吗!所以,即使伦理上不允许自杀因此真能被洞见到的话,这岂不也就让他冷静下来了,甚至还会让他回心转意。但这怎么可能呢?康德的公式显得只是对于反思具有方法论上的重要性,它教导消除一切因“禀好”而起的混杂不纯。

“要明智地成就美德!”这便是德性启蒙的口号。

“伦理德性”包括按照正确的逻各斯去做的一般伦理德性以及公正、勇敢、节制、大方、友善、诚实等等具体伦理德性([1] I, 1105b, 20; 1103a 15);“理智德性”则被分为五种:技艺、明智(phronesis)、科学、智慧 以及努斯。

但显然,康德的严格主义还有另外一种道德意义,不同于在方法论上把义务和禀性加以比照。康德看重的是下列东西:一个人在考虑他的纯粹义务与所有禀性对立的极端情况中,仿佛要把他的道德理性变成内在的强力并因此而奠定他的固定的性格。他将自身意识到主导其生活的道德原理。例外处境――在其中他让道德原则的检验仿佛是对他自身有利――塑造了他(参阅《实践理性批判》中的“纯粹实践理性的方法论”)。

只是,人们却不得不再次发问,什么东西规定了一种例外处境,通过义务和禀性的这种对照一般地将使决断磨砺得敏锐起来。不过,并非每种随意的处境,人们能使之成为提升并考验其真正的道德果断性的特殊情况,并能够使之成为从中检验良知的特殊情况。众所周知的黑格尔对应该的非道德性的批判――因为应该已经同意欲相矛盾并在此限度内以恶意为前提――在这里适得其所。他不是在一门命令式伦理学的自身必要性中看出伦常中的伦理性本质,就是说是在伦常秩序的实体性中,即在家庭、社会和国家的巨大客体化中具有伦理本质的体现,他这样不是合理的吗?不过,伦理意识的真理绝对不在于惧怕责任(Skrupulosität),惧怕责任就将不断苦恼地意识到他的动机和禀好的不纯洁。确实存在着冲突情况,在冲突情况中才会发生这种道德的自我检验。但良知不是持续的习惯,而是敲打某人,唤醒某人的某种东西[4]。通过什么?不是存在着某种诸如“宽泛的”良知这种东西吗?诚然人们不可否认,良知的警戒性依赖于秩序的实体,人们总是已经存在于这样的实体中。道德理性的自律所以具有理智的自我规定的特征,但这并不排除所有人的行为和决断具有经验性的条件。人们至少在评价他人――也属于在道德的范围内――时不会坚持不顾这种条件。人们能被他人所要求的东西(也是道德上的,不只是法律上的),与自己所能要求自己的东西是不同的。是的,承认人的有条件性完全能够同所拥有的道德法则的无条件性相一致。在我看来对康德的反思主题具有特征的是,他对自身的良知判断和对他人的良知判断之间的区别不感兴趣。因此在我看来,康德对我们探究的道德哲学的道德意义问题的出路最终是不令人满意的。虽然人们可以承认,没有人能够免除道德冲突情况,在此限度内可以说没有人能免除受引诱的例外,这是一种普遍的人类处境。但由此不就真的能推导出,向一种伦理的形而上学的过渡对于每一个人来说都是必然的吗?事实上康德引出了这个结论。他对道德的奠基只愿使每一种神秘的形而上学达到更大的明晰性――但因此也把他本人提升到更高的道德的固定性中了。但这样一种推论是可接受的吗?康德因此不就把卢梭在内心清除了吗?

于是在我看来另一条检验的道路是有价值的:一种不选择冲突的例外情况,而选择遵循伦理的通常情况作为定向的道德哲学志向。人们将考虑对定位于道德意识的反思形式和纯粹“应该”-伦理学而提出的责难,特别是定位于在我们这个世纪由马克斯·舍勒和尼古拉·哈特曼阐发的实质的价值伦理学所提出的责难。价值伦理学是有意识地与康德的形式主义作对提出来的。如果说价值伦理学在舍勒那里也是完全没有分寸地并不恰当地错误认定了康德关于义务的形式主义的伦理理性特征的话,但它毕竟具有不可争辩的正面的功劳:它使伦理性的实体内容以及不仅仅是应该和意欲的冲突形式变成了道德哲学分析的对象。在这里要提升为系统意义的价值的概念,应该打破将它局限在义务概念上的做法,而这也即将它局限在追求的单纯目的和应该的规范上的做法。也有一些伦理上有价值的东西,不是一种追求的对象,不能被命令。例如爱就不是义务。康德将基督教的爱的戒律令人不快地向一种义务转变成为实践的善举,在这方面是明确的。不过爱也能从道德上被看做是某种比符合义务的善举更高的东西。依靠现象学,关于一切被确立为本质的东西和先天东西具有直接的自明性这种理论,舍勒所以把一种先天的价值体系建立在先天价值意识的直接性之上。这不仅把握了伦理意欲真正的追求目的,而且朝下深入到维护生命力的领域和功利价值的领域中,朝上一直伸展到神圣的领域中。这样一种伦理学所以事实上也把握了伦理性的实体内容,而不只是把握了检验法则的理性的反思现象。

与此同时,只要这样一种价值伦理自身把伦理和伦理形态转变的概念明确地纳入到它的志向中,它就不能违背其方法所要求的内在结论:只能对先天的价值秩序进行直观。这在尼古拉·哈特曼那里表现得完全清楚,他不把价值的先天等级秩序看做是一种以神圣价值为顶峰的自身封闭的体系,而是看做一个开放的价值领域,人的经验无法测度的一个对象,同时是一个无法测度的研究领域。研究的进步越来越揭示出一些更为精致的价值结构和价值关系,并因此纠正主导性的价值盲目性。但这必须以最终的结论表明,伦理学作为价值研究要促进和纯化伦理的价值意识本身。所以道德哲学虽然不能以权威性来教导,只能确立新的价值,但它能够这样阐发价值意识,使得这种价值在自身中揭示出来。因此,道德哲学如尼古拉·哈特曼所说,具有一种助产术的功能。

但这样一种理论必然(由舍勒正确认识到了)失败了,因为每种道德都是一种具体的价值形态。这种理论只要它阐述的是实质的价值伦理学在道德哲学上的主导理念,一种无限纯化了的价值意识的理念,也包涵和奠立了一种本真的伦理,并且尽管其它的伦理形态与这样一种伦理是对立的,〔这种失败〕必定就是完全不可避免的。人们想想被尼采的《路过》所伤害的完满的价值吧,哈特曼特别强调过它。价值伦理学自身具有必然的和不可跨越的局限,本身反映了一种伦理,这同一种先天的价值研究的方法要求是相矛盾的。没有什么人的道德体系,即有限的、历史性的有效道德体系能够一般地满足这种方法的要求。它要求的是一个无限的主体,一种先天的价值体系的基本理念本质上与之相关。所以,实质的价值伦理学,尽管区别于康德的形式主义,包涵了伦理性的实体内容,但它依然不是我们正在寻找的出路。价值意识的直接性和道德的哲学相互分裂。

我们并不定位于此,而宁可定位于亚里士多德[5],在他这里没有价值概念,而只有“德性”和“各种好”的概念,他成了哲学伦理学的奠基人,是因为他消除了苏格拉底-柏拉图“理智主义”的片面性,却又没有抛弃他们的一些本质洞见。伦理的概念,正如他为之奠定的基础,正是表达出,“德性”不只是在知识中,相反,知识的可能性依赖于,某个人是如何存在着的,而每个人的这种存在又是通过教育和生活方式经验到了他的先前的烙印。也许亚里士多德的视野更加看重我们伦理存在的条件性,看重个人的决断对当时实践的和社会的规矩的依赖性,却不大看重伦理现象所要趋达的无条件性。恰恰这一点康德在伦理现象的纯洁性中成功地刻划出来了,就像它在柏拉图的〔伦理学〕与整个国家规划中所追问的“正义本身”这一了不起的古代基本问题占有旗鼓相当的地位一样。但亚里士多德却是这样成功地阐明伦理知识的本质:评价冲突情况的道德意识的主体性,同样是掩盖在“优先选择”的概念中的,也就如同承担权利和伦理的实体性一样,它规定了他的伦理知识和他当时的选择。他对“实践智慧”(Phronesis)的分析,在伦理的知识中辨认出某种伦理本身的存在方式。与此相应,这种伦理的存在方式本身也不能解决他称之为伦理的整个具体情况。伦理的知识知道一种处境所要求的可行的东西是什么,而它知道这种可行的东西是基于一种考虑,这种考虑把具体处境同人们一般地视为正当的和正确的东西联系起来。于是这种考虑具有一种推理的逻辑结构,它的一个前提就是在伦理德性的概念中所能想到的关于正当的普遍知识,尽管它并不涉及一种单纯的归纳,判断力的一种单纯的功劳。因为它依赖于人的存在以及他是否坚定不移地践履这种志向。对于被情绪所淹没的人来说恰恰会丧失这种志向,即在他的伦理考虑的基础上定位的志向。关于正当的普遍知识在当下都像是被遮蔽了一样[6]。亚里士多德以醉酒为例来阐明这一点:一个喝醉了酒的人对自己的行为没有责任能力,这不是在道德上没有责任能力。因为普遍的知识在他这里正是在喝酒时要保持适度。

所以亚里士多德的哲学伦理学的重点,在于在逻各斯和伦理之间,在知识的主体性和存在的实体性之间进行调解。伦理的知识不是在关于勇敢、正义等等的普遍概念中完成的,而是在具体的应用中完成的,具体应用规定了此时此地可行的东西对这种知识的显现。可以合理地指出,亚里士多德对什么是正确的东西的最终阐述,是在“如何适宜”(wie es sich gehört)这个不定的公式中。亚里士多德伦理学的真正内容,不是一种英雄的榜样伦理学的诸多主导概念以及它的“价值表”,而是既不张扬且又确实可靠的具体的伦理意识,只有在诸如什么“适当”,什么“合适公道”,什么是“好的和正当的”这样一些不可言说却又包罗万象的概念中才能找得到它的表达。如果有人把亚里士多德放在普遍的具体化公式上的这个重点,又重新扭转到虚假的对象上,并仿佛在其中发现了特殊的处境“价值”,那就是一种误会。相反,亚里士多德阐发的“中道”学说的意义恰恰在于,所有流传下来的德性概念的概念性规定都只具有一种图式化-典型性的正确性,这种正确性来源于legomena。而哲学伦理学与此情况相同,每个人都处在这种情况中。视为正当的东西,我们在判断中对我们自身或对他人表示肯定或不满的东西,来自于我们关于什么是好和正当的普遍观念,但它的真正规定性只是在具体的现实情况中,这种情况不是一个普遍规则的应用情况,相反,所涉及并适合的真正的具体情况,亚里士多德为之所证明的德性的典型形态和“中道”的结构,只表达了一个模糊的图式。所以,我们借之把握中道并作出具体化的那些德性,通常只是大概地证明为可行的东西,实践智慧决不是一个做哲学沉思的人的一种特殊奖章。毋宁说,对善和正当进行普遍反思的人也完全相反地看到了自己受教于实践之道,完全像另一个应该将其关于善和正当的观念付诸实施的人一样。亚里士多德特别强调把转而进行理论化却不去做正当的事情看作是对此进行哲学沉思的人们的错误。[7]

所以,有时在亚里士多德那里有一种假相,似乎实践智慧只是涉及为前定的目标寻求正当的手段,确实完全不是这么回事。它通过伦理考虑的具体性,规定这个目标本身只是在它的具体性中,即作为“可行的”目标。

确实,如果康德在幸福的理想中更多地把想象力的理想看作是理性的理想,他是有理的,并且在此限度内完全正确的是,我们的意志规定不可能有可规定的内容,这种内容不会是普遍有约束力的而且也不可能被我们的理性断定为伦理的法则。但是人们却必须要问,是不是实践理性的自律(它使我们对抗我们禀性的义务的无条件性有了保障),只不过就是表达了我们的任意的一种有限的条件,却没有规定我们的伦理存在的整体,这一整体是由种种不言而喻的法权管辖,通常的情况总是从实践的角度选择可行的东西(Hexis-习性-所指的不是达到像能力和知识这样具体东西的可能性,而是指一种像本性这样的存在机制:“就是这样,不是别样的”。)

可行的东西,不过不只是正当的东西,而且也是有用的东西,合目的的东西,并在此限度内是“正确的”东西。这两种“正确性”在实际的人的行为举止当中的相互渗透是明显的,在亚里士多德看来,人的善就在于这种渗透。确实,人们以伦理上正当的举止来行动不是如同手工匠人做他所能作的事情那样,是在这种合目的意义上的行动。伦理行为不是由于像匠人那样将一个东西正确地做出来,就是正确的,相反它的正确性也在于,而且首先在于我们自身之内,在我们如何为人中,即如何做一个人才是正确的。但是反过来说也行:与其说依赖于我们所强调的意识,不如说依赖于我们的存在的伦理行为,持续地如同我们所是地(而不是如同我们所知地)把我们自身产生出来。但在此限度内我们存在的整体依赖于各种能力、可能性和具体情况,这些不是简单地能被给予到手的,包括我们的行动以之为目标的Eupraxia和我们以之为目标的、我们追求的Eudaimonia,比我们自身存在的更多。我们的行动存在于城邦的领域内,我们对可行东西的选择因此是在我们外部的社会存在的整体中加以扩展的。

伦理学证明自身是政治学的一个部分。因为我们自身的一些东西的具体化――在德性形态中先行描绘出了它的轮廓,以最高的和最可欲的生活形式先行描绘出了它的秩序――延伸到希腊人称之为城邦的所有共同体中,对其合理地塑造大家都共同负有责任。这才让我们能够理解,友谊是亚里士多德思想适用的中心对象,不是作为“友爱”,而是作为德性和善物之间的那个中道,met'aretes,拥有这一德性整个一生就没白过[8]。

所以,亚里士多德在讨论道德决断时不强调为柏拉图和康德所要求的那个崇高的无条件性。尽管亚里士多德也知道,伦理行为不是简单随意地遵循以目的正当所选择的目的,而是为了它自身之故,因为它是“美的”而被选择,但行动总是处在一个多方面受局限和制约的、它能看见和掌控的存在的整体中。人的实存的最高理想本身,这个纯粹的思辨――亚里士多德伦理学的整个建构还总是如柏拉图一样对此趋之若鹜[9]――一直与理想本身所依赖的行动者的生活和对它的正当管理相关。

对于亚里士多德的深刻思辨所构成的多方面的有限性所具有的天才的意义,在于从道德哲学的角度,在这里――并且仅仅在这里――对于令我们心神不宁的问题:一种哲学的伦理学,一种关于人性东西的人学,是如何可能的,作出了一种富有成效的回答,而不变成一种非人的自我提升。

在伦理学的哲学效用中落实的道德哲学志向,不是一种必须被导向一种实践应用的理论。它根本不是一种普遍的知识,一种会掩饰处境中的具体要求的有间距的知识,这种知识就像在慈善的萨马利特人的譬喻中神甫和犹太祭师们那种忠诚于律法的意识一样。普遍的东西,典型的东西,仅仅是被言说在一种归属于这个概念的普遍性的哲学研究中的东西,毋宁说,它与传导在每一种伦理实践的思考中的完全非理论的、平均而一般的规范意识没有什么本质的区别。因此,首先不是同它区别开来,只要它在另一面方面包括了对所与的情况同样的应用任务,这就与所有的伦理知识是相称的,与个别的知识是相称的,这就如同行政人员活动的知识是适用于所有的活动一样。不只是主导具体行动的伦理知识作为实践智能本身具有一种伦理的存在,一种德性,伦理学的哲学功用也有道德上的重要性,而且这不是这个“学说”的一种被“生活”所遗弃的混杂要求,而是对于它也处在由它所限定的具体情况下的必然推论。它不是每个人的事情,并不适合于每个人,而只适用于通过教育在社会和国家中能够被教导成为本真存在的这样一个成熟的人,这样的人能够使普遍性的说教在具体碰到的情况中重新得到认识,使之在实践上产生作用。亚里士多德伦理学讲座的听众必须从自身出发跨越只想进行理论沉思,逃避处境要求的这一危险。要不断地看出这一危险,这在我看来是亚里士多德的一个并未过时的权利。就像康德以他的“形式主义”,他也使所有错误的要求远离了哲学伦理学的理念一样。当康德使启蒙运动的道德哲学的明智要求及其令人蛊惑的理性傲慢破灭之际,他也使实践理性的无条件性脱离了人的本性的一切条件性并表达在其先验的纯粹性中,亚里士多德则相反地把人的生活处境的有条件性置于中心,作为哲学伦理学乃至伦理行为的中心任务,描绘出了普遍东西的具体化和对具体处境的应用。把伦理的明智要求的充满不幸的不纯粹性,关于道德的和功用的动机之“令人厌恶的混杂”(它使得把启蒙时代的“实践的世俗智慧”看做是道德本身的一种更高的形式)揭示开来,康德具有无限的功劳。我们是因康德才从这种狂妄中拯救出来。但事情还有另一个方面对此是必要的,这就是要承认所有人的存在的有条件性并因此也要承认他的理性运用的有条件性。这首先是教育的方面,在这方面人本质上的有限性是明确可见的。康德也明白这一点,但他的真理的限度也明显可见地依赖于他是如何明白这一点的。康德指出了,何种强大的力量能够把伦理理性的观念、义务的观念或者正义的观念对儿童的心灵施加影响,他也指出了,一再地只是用奖惩的教育学手段来进行伦理教育,这是不对的*,因为这只能强化和证实自我中心的动机,这些都具有最大的影响力。确实这指出了某些真实的东西,但是,奖励和惩罚,赞扬和谴责,榜样和仿效,以及伦理的作用力立足其上的团结、同情和友爱的基础,这些依然还是在理性所能触发的一切良好反应之前就形成了人的“伦理”,只是说后者只是通过理性才是可能的而已。这就是亚里士多德伦理学说的核心。康德并不认为这个核心是有理的。我们对什么在伦理上是正当的东西的见识必然具有的局限,无需导致康德所暴露出的那个败坏道德的动机混杂。尤其是古代的幸福主义――同启蒙运动的世俗智慧相区别――不能被看作是伦理的先验纯粹性的混乱不清,不能被看作是享乐主义。柏拉图《理想国》的乌托邦的严格主义就是明证。亚里士多德也并非没有看清,有人只是为了权利本身而探究权利,而不顾享乐主义的、功利主义的和幸福主义的观点会损害真正道德决断的无条件性。只有我们见识的有条件性才是普遍地――在不涉及(这个词非常意义上的)决断,而只涉及更好的选择的所有地方――没有错误和没有局限的。它对选择的实际内容具有具体的社会-政治的规定性。但这种社会政治的规定性比对变动不居的社会历史生活条件的依赖性更多。确实,每个人都依赖他的时代和他的世界的种种观念,但是,既不能从中得出道德怀疑主义的合法性,也不能从中得出在政治权力实施视野下的意见形成的技术操纵手法的合法性。惯于以一个时代的伦理和思想方式把握方位,尤其是惯于给古人造成伦理全然瓦解的这种可怕的印象,对此种种改变都发生在一个静止的基础上。家庭、社会、国家规定了人的本质机制,因此人的伦理充满了变化的内容。虽然没有人明白地说,一切出于人及其共同生活形式的东西能够变成什么――但这却不是说,一切都是可能的,一切都能够如强权者所意愿的那样,随便地和任意地被调整和确定。存在一种自然的正当[10]。亚里士多德通过伦理的和政治的存在为一切伦理知识的有条件性找到了在与柏拉图共同分享的信念中相反的内容:存在的秩序足够有力地为人的所有迷惑设立一种边界。在所有的扭曲之中理念保持得坚不可摧:“基于它自身本性上的城邦却是多么强大”[11]。

所以,亚里士多德能够在他的伦理学说的内容中承认所有人的存在的有条件性,并不否认这种学说本身有它的有条件性。一种哲学的伦理学,在此形态中不仅明白它自身的可疑性,而且正是这种可疑性成为它的本质内容,在我看来仅仅这一点满足了伦理的无条件性。

[1]《伦理的形而上学基础》,PhB22;科学院版,IV,404f.

[2]黑格尔:《精神现象学》(Hoffmeister),S.301ff.

[3]G.Krüger,Philosophie und Moral in der kantischen Kritik.Tübingen 1931(2.erw.Aufl.1967)

* 参见康德《伦理的形而上学基础》,中译本《道德形而上学奠基》,载于李秋零主编《康德全集》第4卷,中国人民大学出版社,2005年版,第429-430页。

[4]托马斯强调,“良知”指的是一种行为,并且只是在广义上才是一种基本的习惯(STh I 79,13:卷6),Walberberger Studien 的主编对此作过这样的注释。

[5]我的论文《实践的知识》在此是基础性的,写于1930年,现在载于《全集》卷5,第230页之后,是首次发表。

[6]《尼各马可伦理学》,Z5,1140b 17。

[7]《尼各马可伦理学》B3,1105b12ff。

[8]参阅我的论文《友谊和自识》,载于:FS für U.Hölscher.Würzburger Abhandlungen zur Altertumswissenschaft NF1(1985,S.25-31。(Ges.Werke Bd.7)

[9]参阅我对Gauthier Jolif的《尼各马可伦理学评注》的评论,Philosophische Rundschau 10,S.293ff.[Ges.Werke. Bd.6S.302-306]。

* 参阅康德《实践理性批判》的第二部分:“纯粹实践理性的方法论”。这一部分内容实际上在康德伦理学中处于非常重要的地位,值得引起国内学人更多地关注和研究。

[10]对此更贴切的论述在《真理与方法》第302页之后和第490页之后。[Ges.Werke,Bd.1,S.324.,Bd2,S.401f.]

[11]柏拉图:《理想国》,302a。

评论
载入中...